El “principio mariano” de la Iglesia
El “principio mariano” de la Iglesia "principio mariano" de la Iglesia de la Iglesia HUMANITAS HUMANITAS POR LINDA POCHER Enel Día Internacional de la Mujer, compartimos este artículo donde Linda Pocher, religiosa doctora en Teología, analiza la experiencia que la Iglesia vive hoy respecto a la presencia y al papel de la mujer basándose en la eclesiología simbólica de Balthasar y el magisterio sobre la mujer del papa Juan Pablo IL Realiza también una revisión de la Escritura, para resaltar aspectos antropológicos y eclesiales de la presencia y el papel de María en la historia de la Salvación y propone algunas sugerencias que podrían ayudar a la Iglesia a avanzar en el camino del reconocimiento y de la apertura a la dimensión femenina de su identidad y de su acción. El texto completo, publicado originalmente en las Actas del Simposio Internacional "Para una teología fundamental del sacerdocio", se encuentra disponible en Humanitas n%105 y en www.humanitas.cl. La expresión "principio mariano" pertenece a la eclesiología elaborada por el teólogo Hans Urs von Balthasar durante los años inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II y durante la época de su recepción. La proPuesta de Balthasar nace de una meditación del misterio nupcial de la Iglesia (cf.
Ef 5) y de la presencia y el papel de María en la historia de la Salvación*. En resumen, podríamos retomar el argumento de Balthasar de la siguiente manera: siJesús, el Hijo venido al mundo, representa al Padre y ofrece a la humanidad su don de salvación, es necesario que haya al menos una criatura que, en representación de la humanidad, acoja ese don con fe y disponibilidad, para que el don del Padre Pueda tener efecto. María, en su sí a la encarnación y a la muerte de su Hijo, es esta criatura. En su sí, María es el principio de la Iglesia, es decir, su inicio y su modelo. María lo es en cuanto mujer, en virtud del hecho de que solo la mujer puede acoger en sí, gestar y dar a luz un hijo.
Por tanto, en María se cumple la profecía del protoevangelio: María es la Nueva Eva, en cuanto colaboradora/ ayudante del Nuevo Adán y en cuanto Madre de los seres vivientes; es decir, es Madre de todos los que vuelven a nacer del agua y del Espíritu. Asimismo, en cuanto primera creyente, María es el prototipo del creyente, en el sentido de que observando su experiencia de fe podemos reconocer la "forma básica" del creyente cristiano.
En un momento en el que la Iglesia estaba progresivamente volviendo a ser consciente de su propio misterio, Balthasar propuso el principio mariano como contrapeso ante la tendencia a identificar la Iglesia con la jerarquía que se le había confiado.
Principio mariano y principio petrino, afirma el teólogo, son "coextensivos", lo que significa no solo que el uno no puede existir sin el otro, sino, además, que hay una cierta preminencia del principio mariano, porque, sin el sí de María, Pedro no habría podido pronunciar su propio sí. Además, el sí de Pedro es siempre, en cierto modo, una concesión.
La propuesta de Balthasar está fuertemente enraizada en la tradición, en particular en la mariología y en la eclesiología patrística y medieval, que tanto peso han tenido en la elaboración del magisterio conciliar sobre María*. En los turbulentos años del posconcilio, cuando también el movimiento feminista comenzaba a reivindicar la posibilidad de que las mujeres accedieran al sacerdocio ministerial, la eclesiología de Balthasar parecía ofrecer --desde el punto de vista de la jerarquíala solución más adaptada al problema; porque, por una parte, reconoce a la mujer un primado espiritual incomparable, precisamente en virtud de la maternidad divina de María, y, por otra parte, el primado institucional masculino queda protegido por la analogía y la simbología de los sexos: si Cristo es el Esposo, su representante institucional solo puede ser masculino*. En su Carta encíclica Mulieris dignitatem de 1988, Juan Pablo II funda claramente su propia reflexión en la eclesiología simbólica de Balthasar, que le permite realzar al máximo el genio femenino, estimulando la incorporación y la participación de las mujeres a todos los niveles de la Iglesia y de la sociedad, sin perjuicio de la prerrogativa materna, que le es propia, y de la exclusividad masculina respecto al ministerio ordenado*. Viendo la importancia que la eclesiología de Balthasar, en particular la referencia al principio mariano y petrino en la Iglesia, tuvo en la elaboración de este documento y viendo las decisiones y acciones pastorales que se derivaron de ello, resulta muy oportuno reflexionar sobre la presencia y el papel de María en la historia de la salvación, con miras a una mayor apertura de la presencia femenina en la Iglesia.
Por esto, manteniendo como telón de fondo del discurso en especial la eclesiología simbólica de Balthasar y el magisterio sobre la mujer del papa Juan Pablo II, pretendo desarrollar el tema que se me ha confiado según tres momentos: en un primer momento me gustaría permanecer a la escucha de la experiencia que la Iglesia vive hoy respecto a la presencia y al papel de la mujer en la Iglesia. Creo que, en realidad, ya se ha recorrido un largo camino desde los tiempos del Concilio hasta hoy, desde Mulieris dignitatem hasta hoy, y es importante tenerlo en cuenta. En un segundo momento me gustaría volver de nuevo a ponerme a la escucha de la Escritura, para que la Palabra de Dios pueda iluminar la experiencia que vive hoy la Iglesia.
En un tercer momento quiero proponer algunas sugerencias que podrían ayudar a la Iglesia a avanzar cada vez más en el camino del reconocimiento y de la apertura a la dimensión femenina de su identidad y de su acción, para ser, como ya auspiciaba el Concilio, cada vez más semejante a María.
A la escucha de la experiencia Un momento favorable a las mujeres, en la sociedad y en la Iglesia Es importante reconocer, en primer lugar, el hecho de que, sobre todo a partir del siglo XVIII, la Iglesia católica ha sostenido y alentado precisamente el protagonismo pastoral y civil de las mujeres, valiosas aliadas en la evangelización de un mundo moderno en el que ya empezaba a abrirse paso el fenómeno de la descristianización*. Además, no podemos olvidar que, desde el punto de vista histórico, el feminismo moderno es hijo de una cultura que, aunque secularizada, no puede no reconocerse como heredera de la tradición cristiana.
Porque la tradición cristiana es la primera en reconocer la misma dignidad espiritual a las mujeres y a los hombres, a partir de la importancia otorgada a las numerosas figuras femeninas presentes en el Nuevo Testamento*. presentes en el Nuevo Testamento*. presentes en el Nuevo Testamento*.. El “principio mariano” de la Iglesia Si observamos la situación actual podemos afirmar que el derecho de las mujeres a una instrucción y participación social y política equivalente está hoy internacionalmente reconocido, al menos a nivel teórico. Las mujeres están presentes en todos los ámbitos de la vida laboral, pastoral, institucional. También en el interior de la Iglesia vemos que hay mujeres comprometidas en todos los ámbitos de acción pastoral: como catequistas, como formadoras y coordinadoras de iniciativas pastorales de distinto tipo.
Vemos mujeres que representan a la Iglesia y su voz frente ala sociedad civil, mujeres comprometidas en política, en primera línea por el respeto y la promoción de los derechos de los más pobres y por el cuidado del medio ambiente. Vemos mujeres presidentes de asociaciones laicas, mujeres investigadoras y docentes en las facultades eclesiásticas e incluso en seminarios. Vemos mujeres comprometidas en el liderazgo de las comunidades cristianas, en aquellos contextos donde la presencia de ministros ordenados es reducida. Vemos mujeres ocupando puestos ejecutivos incluso en la Curia romana, gracias a los numerosos nombramientos conferidos por el papa Francisco y sus más recientes predecesores. La jerarquía eclesiástica manifiesta con frecuencia un sincero interés por las mujeres, unido al esfuerzo de permanecer a la escucha de su pensamiento y de su experiencia.
El obstáculo del clericalismo A pesar de que se ha difundido un prejuicio positivo generalizado hacia la mujer, todavía hay ambientes fuertemente marcados por ese fenómeno que recibe el nombre -poco acertado, en mi opinión de clericalismo: es decir, un estilo de gobierno de la comunidad cristiana basado en una supuesta superioridad de los clérigos como únicos detentores de autoridad moral e institucional dentro de la Iglesia. Creo que el término se usa de "La vocación de la mujer, por tanto, tiene que ver con la tarea de tejer y recomponer en el mundo los hilos del diálogo.
Cuando una mujer renuncia a expresarse y a alentar alos demás a eso mismo, es como si abdicara, de algún modo, de su vocación fundamental". manera poco adecuada por dos razones: en primer lugar porque se trata de un modelo que la Iglesia no ha creado, sino que más bien ha heredado, probablemente del modelo imperial de la antigijedad tardía.
Un modelo que también han compartido muchas otras instituciones religiosas y laicas que se han sucedido a lo largo del tiempo; basta con pensar en los nacionalismos absolutistas europeos de la edad moderna; en segundo lugar, porque este modelo se difundió dentro de la Iglesia como "el" modelo católico de gobierno, hasta tal punto que fue asumido también por las comunidades religiosas femeninas, movimientos laicos y otras instituciones que no están compuestas por clérigos, ni mucho menos. Cuando este modelo está en vigor, las personas que han recibido un cargo institucional tienden a constituir una especie de casta, cerrada en sí misma, que se distingue por determinados privilegios.
Muchas veces son los súbditos quienes defienden ese modelo, porque, a pesar del autoritarismo típico de esta forma de gobierno, pueden aprovecharse del régimen de severidad para perseguir sus propios intereses, convirtiéndose, a su vez, en obstáculos para el cambio.
Más allá del hecho de que se trata de un modelo atemporal que tiende a atraer personas psicológicamente frágiles y que favorece el que se perpetren abusos de poder de distinto tipo, lo que quiero poner en evidencia es que la persistencia de este modelo impide la circulación de los dones y el florecimiento de los carismas dentro de la Iglesia, provocando sufrimiento no solo en las mujeres y en los laicos -que pueden incluso a veces ser ellos mismos portadores de este estilo eclesial=, sino también en los sacerdotes cuando se encuentran en posiciones subalternas y en los propios superiores cuando están rodeados por súbditos demasiado preocupados por conservar su propia vida tranquila y sus privilegios. La difusión del clericalismo así entendido es el mayor obstáculo para el florecimiento de una Iglesia carismática y sinodal. carismática y sinodal.
Algunas desigualdades aún extendidas Tanto a nivel social como a nivel eclesial hay todavía tres órdenes de desigualdad que impiden el debate libre y, por tanto, la potenciación de las diferencias para una colaboración sinodal y fecunda, no solo entre las mujeres y la jerarquía eclesiástica, sino también a nivel de complementariedad de los estados de vida de la Iglesia: entre laicos y laicos casados o consagrados; religiosos y religiosas; sacerdotes. La primera desigualdad tiene que ver con la formación cultural, sobre todo teológica.
A pesar de la apertura formal de las instituciones de estudios superiores tanto a las mujeres como a los laicos, hay otros elementos que impiden el acceso "(... ) una Iglesia más mariana debería asegurar que la acción pastoral, la educación en la fe y la formación religiosa a todos los niveles y en todos los estados de vida se configuran cada vez más como acompañamiento del seguimiento personal y ala introducción en la capacidad de discernimiento". En la imagen, escultura "Monumento a la Vida" del canadiense Timothy Schmalz. Schmalz. Schmalz.
Schmalz. real al estudio de muchas personas que lo desearían: para las religiosas, por ejemplo, la convicción aún extendida de que no les es necesaria una formación teológica equivalente ala obligatoria para los sacerdotes; para los laicos, el coste prohibitivo de los estudios eclesiásticos y la falta de perspectivas de trabajo retribuido a nivel universitario o en el ámbito pastoral, pueden fácilmente llevar a renunciar a ello.
La segunda desigualdad está relacionada con la diferencia de oportunidad de desarrollo personal y de compromiso pastoral que se encuentra, de manera especial, en los institutos femeninos y masculinos y que con frecuencia está provocada y perpetrada por las propias mujeres en perjuicio de otras mujeres.
La exposición de las religiosas a los abusos de conciencia y de poder es impresionante, y sucede ante la generalizada indiferencia eclesial, porque suele considerarse normal que las mujeres consagradas sufran limitaciones absurdas y humillaciones de distinto tipo por parte de superiores y superioras, en virtud de los votos que han pronunciado*. La tercera desigualdad hace referencia a la posibilidad de hacer de la pastoral un trabajo adecuadamente remunerado: es el caso de muchas tareas pastorales concebidas según la lógica del voluntariado, pero que, en realidad, exigen un compromiso a tiempo completo, algo que impide a los laicos el acceso a determinados puestos y que muchas veces dificulta la vida de las mujeres consagradas. (... )* * Texto completo y notas disponibles en www.humanitas.cl. HUMANITAS Veintiséis años sirviendo al encuentro de la fe y la cultura www.humanitas.cl www.humanitas.cl www.humanitas.cl www.humanitas.cl www.humanitas.cl.